Fede e ragione: riflettendo sull’opera di Miguel de Unamuno

Mauro Fornaro

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Il Salone Internazionale del Libro di Torino, da poco chiusosi, ha visto la presenza significativa pure della Libreria Editrice Vaticana, ponendo all’attenzione del pubblico, nella giornata di sabato 12, in particolare un volume dedicato a Miguel de Unamuno, scrittore peraltro messo all’Indice a suo tempo. L’autore del volume è Mirko Integlia, docente alla Pontificia Università Lateranense e il titolo è Fede e sentimento tragico della vita. Miguel de Unamuno e il dramma della modernità (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2018). Ma chi era Unamuno? E perché le questioni che l’autore nel volume solleva attraverso Unamuno sono meritevoli di attenzione al giorno d’oggi?

    Unamuno è tra le più eminenti voci di intellettuali europei che a cavallo tra l’800 e il 900 reagiscono al positivismo materialista, allo scientismo razionalista allora egemoni: in Francia tra gli altri abbiamo Bergson, in Germania Husserl e Jaspers, in Italia Benedetto Croce. In più Unamuno avanza la questione della hispanidad, cioè l’impegno per la rinascita della cultura, dello “spirito” spagnoli, riscattandoli dalla grave decadenza in cui erano incorsi dopo gli splendori del ‘600,il siglo de oro spagnolo. Il suo avversario è dunque lo scientismo positivista, imputato di che cosa? Nonostante tutta la sua esaltazione dei progressi della scienza che risolveranno i problemi dell’umanità, quel positivismo resta muto sul problema fondamentale dell’esistenza di ciascuno, cioè il senso del vivere e del morire.

Il tema del conflitto di vita e morte appare ubiquitario nella multiforme produzione di Unamuno: raccolta nei 16 volumi della prima edizione spagnola dell’Opera omnia, trascende la distinzione di generi letterari intrecciandosi in essa filosofia, critica letteraria, poesia, narrativa, drammaturgia, saggistica. Ma lo stesso tema è anche la cifra della sua biografia. Infatti l’angoscia di morte, che emerge prepotente nel corso della crisi esistenziale a 33 anni – a seguito della quale si riconverte alla fede cristiana, dopo la giovanile educazione presso i domenicani e la successiva adesione al socialismo positivista – compare come un pensiero assillante: non riesce a farsi una ragione della finitezza della vita, se non con un salto nella fede religiosa. Approda così a un credo quia absurdum a fronte del razionalismo scientista, aggrappandosi a una forte, prepotente affermazione della immortalità dell’anima, quasi lanciasse un disperato grido “non voglio, non posso morire”. E’ un grido che ricorre in tanti suoi lavori, segnatamente quello che è considerato il suo capolavoro filosofico, Del sentimento tragico della vita (1913). Lo stesso tema, infine, idealmente sigilla il corso dell’esistenza terrena di Unamuno, quando nel ’36 in piena Guerra civile spagnola pronuncia dalla cattedra di rettore onorario dell’università di Salamanca un inno alla vita, attaccando coraggiosamente il grido di guerra Viva la muerte! del colonnello franchista Millan Astray (il fondatore della legion española) presente alla cerimonia, e suscitando una parapiglia nel pubblico. Per dire della tempra di quest’uomo di 72 anni, che pagherà il suo coraggio con la destituzione dalla carica, e morirà di lì a poco.

Viene la curiosità allo psicologo di sapere di più sulla biografia giovanile di Unamuno, sui suoi rapporti famigliari per capire le ragioni di uno stato psicologico tra il persecutorio e il depressivo, cui poi reagirà con una tipica mossa maniacale, cioè con una negazione grandiosa dell’umana finitezza: essere immortale, “essere sempre, come Dio”, “essere Dio” (riporta Integlia a p. 70). Non sto dicendo che Unamuno è pazzo maniacale, bensì al netto della teatralità di certi suoi gesti e della voluta paradossalità di certe sue affermazioni, la sua è follia. La follia è diversa dalla pazzia, confina con la genialità e con la hybris di chi va decisamente contro corrente, di chi come nel caso di Unamuno si fa vanto di porsi a “cavaliere della follia contro i gentiluomini della ragione”, cioè contro i mulini a vento della trionfante scienza positivista. Ed è il contenuto della sua opera più nota, La vita di don Chisciotte e di Sancio (1905): provocatoriamente Chisciotte vuol essere lui, nel XX secolo. La ragione, che Unamuno identifica col razionalismo scientista, gli dice che non è possibile l’immortalità, non è dimostrabile, ma il sentimento, la volontà e la fede, che stanno dalla parte della vita, gli dicono invece che deve essere così: se il vero è vero solo in quanto è ciò che serve a vivere, la convinzione dell’immortalità dell’anima aiuta ciascuno a vivere pienamente, e di conseguenza induce pure a far ciò che ci rende immortali.

Fin qui Unamuno in somma sintesi. Integlia di più rileva l’intima contraddizione che si trova nell’impianto concettuale di Unamuno, una contraddizione non avvertita da Unamuno ma esiziale per la tenuta del suo impianto. Unamuno critica la modernità scientifica e tecnologica impersonata dal positivismo, ma dall’altra parte col suo esasperato volontarismo – è perché io voglio credervi che l’anima è immortale e Dio esiste – condivide quell’ipertrofia dell’io, quell’ipertrofia del soggetto umano che nel positivismo porta all’esaltazione demiurgica delle capacità tecnico-scientifiche dell’essere umano. Insomma Unamuno abbraccia la medesima antropologia dell’avversario: non si accorge di condividere con esso quella centratura sull’io che si diparte all’alba dell’età moderna dal “penso dunque sono” di Cartesio – dove l’essere, il “sono”, è subordinato al mio pensiero –, quella centratura sul potere del soggetto umano che si diparte dall’affermazione di Bacone che il sapere è potere, cioè potere della scienza di attuare una trasformazione illimitata del mondo.  Potremmo parlare di un egotismo filosofico del singolo e dell’umanità, che alla fine della sua parabola, porta alla negazione di Dio, l’Io al posto di Dio. Conclude pertanto Integlia che se è sensata l’aspirazione a una fede religiosa a fronte dello stesso razionalismo scientifico, la soluzione di Unamuno è sbagliata: afferma la fede cristiana non già come affidamento di sé a un Dio padre, bensì in quanto Dio è garante del bisogno di immortalità. Ma anticristiana è questa pretesa di salvezza dell’io in termini di volontà di essere immortale.

*  * *

Fin qui l’autore del volume. Ma attraverso di lui si legge, proprio quando riflette su Unamuno – se è vero che si rivisita il passato partendo da qualche preoccupazione del presente –, la sempieterna questione delle ragioni della fede cristiana a fronte della miscredenza. La miscredenza, però, si presenta in forme diverse a seconda delle diverse epoche, e certamente oggi il razionalismo scientista, il trionfalismo positivista circa i progressi della scienza, con cui si confrontava Unamuno, si sono ridimensionati, così come sono mutati gli altri termini della questione, cioè l’io, la volontà, la fede.

Anzitutto altro è scienza, altro è scientismo, una distinzione per altro carente in Unamuno. Secondo lo scientismo solo la conoscenza acquisita col metodo delle scienze empiriche consente conoscenze vere, e dunque la religione sarebbe un insieme di superstizioni. Ma specie dopo Popper e dopo la cosiddetta crisi dei fondamenti di fisica e matematica avvenuta nel corso del ‘900, l’immagine odierna della scienza è piuttosto quella di un cammino fatto di teorie provvisorie, valide fino a prova contraria. Si contraddice così l’immagine di un sicuro, continuo progresso, l’immagine di una razionalità forte e unica, dubitando persino che la scienza colga la realtà, ma sia solo un insieme di convenzioni. Anzi, certa sociologia arriva all’estremo opposto: mostra una diffidenza nel valore in generale della scienza, in quanto ritenuta mera espressione di potere, di interessi corporativi, ed è una diffidenza che si manifesta poi a livello popolare nelle bufale sui vaccini e in altre irrisioni della scienza medica.

Anche gli altri due termini, su cui invece Unamuno fa leva in senso positivo, cioè l’io e la coscienza – assimilati un po’ troppo frettolosamente – sono entrati in crisi, già a partire da Freud e da Nietzsche: non sono più termini irriducibili, cioè sedi di conoscenza certa e di libera volontà, al contrario sono affetti da dinamiche che essi non controllano. Se la modernità si apre in filosofia col cartesiano “penso dunque sono”, la post-modernità si apre col suo rovesciamento nelle formulazioni dello psicoanalista e maitre à penser Jacques Lacan, laddove afferma “penso dove non sono” e “sono dove non penso di essere”. Per dire che io e coscienza sono eccentrici rispetto a se stessi, la verità è fuori da essi, la volontà non è mia in definitiva. E’ così che nel mondo post-moderno si è largamente diffusa un’immagine alquanto indebolita di ciò che è io e coscienza, col conseguente indebolimento di tutte le grandi fedi e ideologie, compresa quella scientista, che hanno motivato le speranze e la volontà dell’uomo ancora nel pieno Novecento.

La cifra di questa post-modernità, ripetendo l’espressione inflazionata ma corretta di Bauman, è il liquido, la società liquida, un pensiero sempre provvisorio e transeunte, un pensiero debole, che rinuncia ad ogni ragione con la R maiuscola. Ed ulteriore sviluppo cui stiamo assistendo nell’ultimo decennio, è il passaggio dalla verità debole – ma pur sempre verità locale, parziale, transeunte – alla cosiddetta post-verità. Nel quadro della post-verità le fake news possono diffondersi pressoché impunemente, perché il problema stesso del vero o del falso non ha più importanza: nuove forme di narrazione si diffondono a prescindere dal rapporto con la verità, perché rispondono all’immediata emozione, all’immediato consenso, misurato dalla quantità di like ricevuti sui social. Una degenerazione sì, ma favorita prima che dalle nuove tecnologie, dalla post-moderna indifferenza a sceverare il vero dal falso.

Ebbene, come muoversi allora entro il linguaggio della post-modernità? Come parlare di Gesù Cristo e di un Dio padre nella post-modernità? Si potrebbe passare per una diversa visione della natura e del cosmo in generale, offertaci proprio dalle continue scoperte scientifiche, che non fanno che sorprenderci mostrando la straordinaria complessità e immensità dell’universo, l’incredibile progresso evolutivo, poi, che dalle particelle elementari è giunto fino al cervello umano. Ebbene, si può vedere in tutto ciò la presenza di un soffio divino, un milieu divin, un ambiente divino nella materia stessa, come affermava il gesuita Teilhard de Chardin. Ma questo legittimo sentimento, a ben vedere, non è più convincente, sotto il profilo della dimostrazione razionale, del sentire illuminista già di un Leopardi e di tanti altri, che vedono nell’universo solo l’esito di un processo casuale e meccanico.

Personalmente seguirei piuttosto un indizio che, curiosamente, ci viene proprio da Unamuno – e peccato che non l’abbia poi perseguito. Leggo un brano dal suo Diario al tempo della crisi esistenziale del 1897 (riportato a p. 37 del volume di Integlia) : “Venerabile mistero quello dell’amore! L’esistenza dell’amore è ciò che prova l’esistenza di Dio. L’amore, non il vincolo egoistico fondato sul vantaggio, ma l’amore, il puro diletto di sentirci fratelli”. Si noti: qui l’esistenza di Dio sarebbe provata dall’amore (nel senso cristiano) e non dal bisogno di immortalità.

Cosa voglio significare? A fronte delle tante verità deboli, ma a fronte anche dell’odierno pluralismo religioso, ciascuno con la sua verità, a fronte di vecchie e nuove fragilità e angosce individuali e collettive, a fronte di un uomo occidentale satollo di consumismo – o di ricerca di esso – che si circonda di beni materiali ma che poi resta con un senso di vuoto: ebbene, la motivazione del credere cristiano andrebbe riscoperta in primo luogo sul piano della prassi, all’insegna del motto “guardateli dai loro frutti”, se sono frutti di amore, generativi di pace, di sollecitudine per il prossimo. Insomma, un approccio alla fede che convinca, anche in questo mondo post-moderno, non può disgiungersi dal circolo virtuoso di carità, fede e speranza. E metterei per prima la carità, nel senso che la fede nel Vangelo è la ragione che in seconda battuta il cristiano potrà dare del suo operare secondo l’agape.

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